segunda-feira, 30 de julho de 2012

Por que governos vão a guerra?

(REALPOLITIK: Seguem alguns critérios que podemos utilizar para avaliar as motivações por que impulsionam cada Estado participante de um conflito, conforme expostos pelo general francês Antoine-Henri, o barão de Jomini)

CAPÍTULO I. O POLÍTICO (Statesmanship) EM SUA RELAÇÃO COM A GUERRA

Sob este título estão incluídas as considerações a partir das quais um estadista concluí se umaa guerra é adequada, oportuna, ou indispensável, e determina as várias operações necessárias para atingir o objetivo da guerra.

Um governo vai a guerra -

Para reclamar certos direitos ou para defendê-los

Para proteger e manter os grandes interesses do Estado, como o comércio, a manufatura ou a agricultura.

Para apoiar Estados vizinhos cuja existência é necessária para a segurança do governo ou a balança de poder.

Para cumprir obrigações ofensivas ou defensivas de alianças.

Para propagar teorias políticas ou religiosas, destruí-las ou defendê-las.

Para aumentar a influência e o poder do Estado através da aquisição de território.

Para defender a independência ameaçada do Estado.

Para vingar honra insultada, ou,

Para suprir uma mania de conquista.

(Barão Henri de Jomini [1779-1869] em The Art Of War, Project Gutemberg, 2004, pg. 14)

segunda-feira, 23 de julho de 2012

Sobre o “casamento igualitário”


A campanha pelo casamento igualitário e o movimento LGBT, têm afirmado que os homossexuais tem menos direitos que os heterossexuais devido a inexistência do casamento civil entre pessoas do mesmo sexo, e daí cria-se todo um discurso de “oprimido”, “cidadão de segunda classe”, etc, terminando em uma afirmação enfática numa suposta necessidade de se alterar a constituição (e consequentemente o Código Civil – lembrando aos desinformados que a proposta de Jean Wylllys é uma PEC, Proposta de Emenda Constitucional) como imperativo dos direitos humanos. Acredito que a questão não tem sido pensada com cuidado e que deveríamos começar nos perguntando sobre a natureza do casamento.
Em primeiro lugar, os homossexuais são realmente privados de algum direito? A lei proíbe, por exemplo, o casamento entre irmãos, mesmo que irmãos adotivos. Isso serve para demonstrar que, não são os homossexuais que são privados de um direito, e sim que o casamento é, a principio, uma INSTITUIÇÃO REGULADA, que respeita a certos critérios. Os critérios correspondem a um motivo que está por trás desta instituição através dos tempos: a constituição da família e a expansão da sociedade, o que está dentro do interesse do Estado e da comunidade. Nesses critérios notamos:
- Um fundamento biológico; irmãos não produzem boa descendência (já nota-se aqui a importância da PROCRIAÇÃO dentro do casamento).
– Um fundamento moral, “irmãos não podem ficar juntos”.
AMBOS fundamentos tem uma raiz objetiva em comum, que é justamente a necessidade de expansão da sociedade, da família. Esse exemplo já deixa claro que o casamento tem como pilar de sustentação a possibilidade de procriação entre duas pessoas. Pessoas estéreis, de fato, podem se casar, porém essa prática não desmente a natureza, a essência do casamento.
Podemos afirmar, partindo dos mesmo preceitos “humanistas” dos militantes LGBT, que os solteiros se encontram numa condição inferior aos casados, quando o que ocorre é que os casais, as famílias e a procriação são do interesse do Estado, da comunidade. “Mas o casamento é para ser entre duas pessoas”, ora, assim como você pode partir dessa premissa, posso partir da premissa de que “o casamento é para ser entre duas pessoas de sexo diferente”, afinal, de onde saiu essa ideia de que o casamento deve ser entre duas pessoas? Porque duas e não três? Porque a procriação se dá entre duas pessoas, e aqui o número depende do gênero, pois a procriação se dá, naturalmente, entre DUAS pessoas de SEXO DIFERENTE. Esse  pequeno “acidente histórico” sustenta ainda mais veementemente a ideia que o casamento se fundamenta na possibilidade de procriação, não é por acaso que essa “construção social” se levantou assim. Mesmo na poligamia isto não se altera, já que não se trata de um único casamento entre várias pessoas, e sim vários casamentos, sempre celebrados entre duas pessoas.
Posso dar outro exemplo de “opressão”: “casais liberais” e “relacionamentos abertos” são desconsiderados pela legislação de família, porque essa estabelece como dever jurídico dos cônjuges a fidelidade mútua. “Ah, mas se o casal tem isso combinado não tem problema nenhum”, claro, porém nada impede que, por exemplo, uma esposa dê “carta branca” para a lascividade extra-conjugal de seu marido para depois extorqui-lo em um tribunal, começar um processo onde a vantagem reside claramente na parte litigante, no lado da esposa. Aqui também temos um conteúdo moral que tem uma causa bem concreta: a sustentação da família.
“O dever moral e jurídico de fidelidade mútua decorre do caráter monogâmico do casamento e dos interesses superiores da sociedade, pois constitui um dos alicerces da vida conjugal e da família legítima.” (Central Jurídica, “Efeitos Jurídicos do Casamento”)
Lei e moral sempre convergem num determinado ponto (exemplo: “matar é errado”—lei contra homicídio), e a secularidade do Estado não significa que este possa passar por cima da cultura e dos costumes de um povo. Não são os costumes que nascem da lei e sim as leis que nascem dos costumes, apesar de muitos grupos quererem legislar sobre os costumes. Não é a toa que para os gregos da Antiguidade, pais da democracia, a palavra nomos (νομοι) significa-se tanto “leis” quanto “costumes”.
Outro exemplo seria um cônjuge que, “em nome da liberdade individual de movimento”, questionasse a coabitação argumentando que “o amor não precisa viver debaixo do mesmo teto” e pretendesse morar em outro Estado sem isso, caso não concedido, fosse causa legal para divórcio. Mais uma vez entra em jogo a solidez da família. Os exemplos continuam ad infinintum, já que se trata mais de uma questão de semântica (de usar as palavras para dar o nome que preferir as coisas, como “opressão”, “injustiça”…).
De qualquer forma, o esforço anterior na definição da natureza do casamento pode nos levar a conclusão de que o casamento contém uma determinada essência para além daquela de “utilidade pública”, essência a qual o Estado não poderia ultrapassar com, por exemplo, um “casamento chinês” que se destinasse a contenção do crescimento populacional. Ou seja, existe uma definição um pouco mais sólida de casamento, “qualquer coisa além disso não é casamento”.
Tal conclusão é discutível, claro, porém as campanhas LGBT não fornecem nenhuma definição alternativa, não respondem a pergunta “O QUE LEVA O ESTADO A RECONHECER UM CASAL E LHE DAR CERTOS DIREITOS ENQUANTO TAL”? Considero que não responder a essa pergunta é o mesmo que um grupo reivindicar os mesmos direitos dos idosos sem se perguntar o porque dos idosos terem direitos especiais. Tenho certeza que a resposta não é nada como “em nome do amor” ou “em nome da felicidade.  No máximo afirmam continuamente que o casamento é “uma construção social” (o que é uma forma quase tautológica de responder a pergunta – funerais e religiões também são construções sociais, mas isso é uma descrição tão precisa quanto dizer que “a guitarra é um instrumento musical”). Ok, é uma construção social, mas porque eu, o Estado, a comunidade, o contribuinte e etc, temos que reformar essa construção? Onde está o interesse desses entes, que são os “construtores sociais”, em reconhecer o casamento gay? Os militantes LGBT não se preocupam em responder a essa pergunta, pois, assim como a bancada evangélica parte de seus dogmas religiosos, eles partem do dogma liberal-igualitário centrado no indivíduo e sua “felicidade”; eles, assim como a bancada evangélica, são moralistas que não querem saber o que é mais útil ou conveniente para a comunidade e sim o que é moralmente correto do seu próprio ponto de vista. Acusam muito os outros por se apoiarem em determinados princípios morais e tradições, mas eles mesmos se mostram irredutíveis quanto a própria moralidade e tradição (ou anti-tradição).
O que é pior nesse quadro, é que ninguém parece de fato disposto a discutir – qualquer um que discorda do assalto à Constituição capitaneado pelo sr. deputado Jean Wyllys é logo taxado de homofóbico, sendo tratado como inimigo e não como discordante. Os LGBT tem demonstrado um comportamento irredutível que lembra a arrogância que eles dizem pertencer a tal “heteronormatividade”. Ao mesmo tempo que se recusam a discutir a natureza do casamento, se recusam a ter em conta a posição da comunidade, sendo que o casamento é reconhecido pela mesma. De forma egoísta recusam tanto o direito baseado em conceitos relativamente perenes quanto o direito positivo que nasce dos interesses do homem, só aceitando esse último na medida que ele seja efetivação de seus próprios ideais. Estamos numa situação em que é preciso ter coragem para estabelecer, no mínimo, um clima de debate e reflexão em meio a carnificina ideológica.

domingo, 1 de julho de 2012

Habermas, teórico revolucionário ou bastião da ordem?

(Este texto é igualmente válido para praticamente toda a "esquerda democrática" e o grosso do progressismo atual)

Jurgen Habermas é muitas vezes referido como um "filosófo revolucionário" e subversivo. Na condição de um dos principais cânones da Nova Esquerda e do chamado "Marxismo Cultural", é um dos principais teóricos da social-democracia atual e da "ideologia progressista", mas até aonde seu pensamento pode ser classificado como revolucionário?

Habermas busca construir uma concepção de Estado de direito que parte do princípio de que a participação do povo é a melhor forma de estabelecer a justiça, favorecendo a deliberação coletiva e tornando o diálogo entre cidadãos o cerne da política, constituindo a troca de opiniões a "razão universal". Para ele, como para Hegel, o Estado é uma instância universal que supera a divisão de interesses, processo que se daria, para um Habermas influenciado por Rousseau, através da "Vontade Geral"  nascida da troca permanente de opiniões, daonde deve emergir o direito e a "razão universal" querida a Kant. A discussão é a base da ideia de democracia de Habermas, que, entretanto, acredita na necessidade de certos parâmetros legais que fundamentem esse regime democrático. Temos aqui três formas fundamentais de direitos: os que garantem a liberdade individual, os que asseguram igual participação na política e os que promovem a igualdade de oportunidades. Esses esforços de Habermas são feitos de resolver tensões dentro da teoria política e jurídica do Estado democrático de direito, entre as concepções do liberalismo clássico e as do republicanismo civíco. O autor, por fim, redefine o conceito de cidadania ao formular um "patriotismo constitucional" que se caracteriza pela adesão do indivíduo aos princípios do Estado, independente de laços comunitários ou da identidade nacional usada como referência pelo velho liberalismo.

Por fim, podemos dizer que esta é uma filosofia de esquerda, mas é uma filosofia revolucionária? Quer dizer, uma filosofia que vai contra os poderes constituídos e a ordem nas quais eles se sustentam? Vejamos a seguir como não podemos dizer, de forma alguma, que Habermas é revolucionário, sendo, pelo contrário, um bastião da ordem que tem em seu topo as grandes instituições financeiras internacionais:

a) A concepção de "liberdade individual" de Habermas, que possui um certo patamar de "mandamento",  que não nega nada daquela do liberalismo e do direito burguês, somente acrescenta. Um "sociólogo progressista", bem educado na doutrina de Habermas, desconfia de qualquer intento revolucionário e possui uma posição conservadora em relação ao Estado que teoricamente preserva esses direitos, tidos como prioridades. Não importa se, por exemplo, existem sérias contradições sociais, o tal militante vai até certo ponto tolera-las em nome de seus princípios liberais, combatendo-as somente dentro desses princípios,  através de movimentos sociais (em geral financiados pelo "capital filantrópico", como o da Fundação Rockefeller ou da Fundação Ford) e de partidos social-democratas (que contam em suas fileiras com diversos "quadros progressistas" da ordem, desde burocratas sindicais até "burgueses esclarecidos"), que de forma alguma fazem uma crítica total ao sistema existente.
Habermas, através de um princípio ideal-abstrato, gera uma prática política bem concreta:  o "jogo dentro das regras", não toca-se nos pilares do Estado.

b) O que Habermas acrescenta na concepção burguesa de "liberdade individual" é a ideia de que deve existir um complexo de direitos civis que permitam a livre participação no espaço público. O fato da ideia ser inovadora não a torna necessariamente revolucionária. Habermas não está questionando, fundamentalmente, as regras do jogo, só está acrescentando algumas outras que derivam diretamente das primeiras e que procuram reafirmar o princípio das mesmas. O fato de um Estado não satisfazer esse critério não torna de forma algum o "habermesiano" um revolucionário, como ficou visto no tópico anterior.

Ou seja, através de um princípio moral que diz que "todos os humanos tem direito de participar da sociedade civil", pressupondo ele mesmo quais seriam os parâmetros de participação, surge uma referência de contestação bem definida que, novamente, não arranha os pilares do Estado. A crítica é parcial, não abarcando a totalidade do sistema. Não questiona as instituições de crédito, só exige um "crédito democrático". Não procura as causas estruturais do desemprego, se contenta com a garantia de vagas para minorias. No fim das contas, não se ataca o capitalismo, "melhora-se" o mesmo através de reformas que o tornem um "capitalismo de todos" - com um pouco mais de requinte, Habermas repete as velhas fórmulas da social-democracia (social-democracia que, como força política concreta, vai ganhar os votos de porcentagens beneficiadas por esses programas de inclusão).

c) A partir do ponto que Habermas procura resolver uma tensões existentes na teoria jurídica e política do Estado burguês, automaticamente ele reconhece a legitimidade do mesmo.

d) Habermas formula a ideia de uma cidanania que se define através da adesão do indivíduo aos valores do Estado democrático de direito, aos direitos humanos.  Ou seja, se antes os direitos eram garantidos a todos aqueles que fizessem parte de uma comunidade mais ou menos concreta, baseada no sangue ou na nação (respectivamente, em termos de concreticidade) - um ateniense tinha direitos por nenhum outro motivo senão aquele de ser ateniense, a comunidade garantia os direitos aos filhos de seus membros - agora a cidadania depende tão somente da adesão a certos valores abstratos. Habermas cria o seu próprio totalitarismo ao definir a cidadania não segundo o nascimento e, sim, segundo critérios ideológicos.  Particularmente, não deposito muita confiança na categoria "totalitarismo", mas é assim que ela vem sendo usada.

Destarte, o Estado burguês dispõe de uma nova arma na luta contra seus inimigos, deslegitimando (e eventualmente perseguindo) qualquer um que discorde de sua ideia de Estado democrático de direito, de direitos humanos. Se colocar no seu caminho é se colocar "contra os direitos humanos".


Conclusão

Habermas cria uma ideal que inclui participação, cidadania, liberdade, etc. Desse ideal abstrato ele tira conclusões políticas bem concretas: aderir ao partido da social-democracia e agir no marco das instituições burguesas. Não importam as limitações práticas do ideal, que são centenas. Quem vai ensinar para "o povo" que ele é  inteiramente soberano ao mesmo tempo que deve se submeter a certos "princípios imutáveis" que ele não formulou ("para o seu bem", claro - que confusão)? Não se pressupõe ai uma relação de poder? Como conciliar o princípio da discussão com a indiscutibilidade dos "princípios democráticos" pré-definidos? Como esperar a troca de opiniões quando não existem opiniões? Como conter os inevitáveis conflitos da sociedade? O caráter utópico do ideal não se revela na necessidade da imposição deste entre as massas, pois afinal nenhum dos princípios dessa "sociedade de livre-discussão e deliberação coletiva" foi formulado no meio delas(nasceu, sim, no mundo das abstrações de alguns iluminados como Habermas, não no mundo das coisas reais)? Como esperar que esse ideal encontre espaço numa realidade miserável? Não importa, a questão é justamente embasar uma determinada linha política dentro da realidade existente. Na ausência dessa sociedade ideal, o caminho concreto que nos aponta Habermas é o Estado democrático de direito, a nível geral, e o partido social-democrata, a nível particular, tendo em vista o tal ideal ausente (o que é, diga-se de passagem, a própria negação do mesmo já que assim ele está a nascer de um agente externo ao povo que determina as regras e "ensina o povo a ser povo").

O que os bancos e grandes corporações mais querem é uma situação estável, de "bem estar social", para poder lucrar sem grandes convulsões sociais, e ninguém fornece uma perspectiva tão agradável nesse sentido quanto a social-democracia (ao passo que os liberais fornecem períodos de saque desenfreado), ao passo que vai ser um prazer para os bancos fornecerem "créditos sociais" e financiar a "salvação do povos". Habermas fornece uma ideologia perfeita para os Estados encarregados desta tarefa, ideologia que fortalece o fundamento do Estado burguês e ataca qualquer fonte de oposição ao domínio das finanças globais (seja ela nacionalista ou comunista). Habermas não é um revolucionário, é sim um dos maiores ideólogos do sistema da atualidade. Este só difere da direita do sistema no que diz respeito ao métodos e a gestão, porém concorda naquilo que há de mais fundamental, que são os princípios do Estado burguês e a conivência com os interesses do grande capital internacional.